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Silvia Federici dejó su Italia natal a finales de los años sesenta para ir a estudiar filosofía a los Estados Unidos. Medio siglo después, se ha erigido en madrina del feminismo anticapitalista, azote de la violencia estructural del capitalismo global, pero también de la izquierda más clásica, que reclama el trabajo asalariado como epicentro de cualquier proyecto emancipador. Ni Goldman Sachs, ni Margaret Thatcher; ni Condoleezza Rice, ni Willy Brandt. Por el camino, fundó el Colectivo Feminista Internacional, con quién creó el movimiento ‘Wages For Housework’ (Salario por trabajo doméstico) durante los años 70, trabajó como profesora en Nigeria durante los años 80 y ha apoyado proyectos de comunidades indígenas en Latinoamérica en las últimas décadas.

Federici no se ha despegado de la realidad. Muy ligada actualmente a los movimientos de los comunes y en su momento a la autonomía y al marxismo, la profesora emérita de Hofstra University, en Nueva Jersey, ha centrado gran parte de su trabajo en la politización de la ‘reproducción’, poniendo de relieve el trabajo no remunerado que realizan las mujeres, y su papel central en el desarrollo capitalistas y su lógica de dominación, que desarrolla en sus dos libros más recientes, Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria (2004) y Revolución en punto cero: trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas (2013). Federici, con quien la serie ‘Qué hacer’ abre su repaso a las resistencias al ‘trumpismo’, resalta el sustrato sociocultural –“la ‘nueva caza de brujas’— sobre el que se cimenta el ascenso político de un abierto misógino, y señala al movimiento inmigrante como antítesis del mismo y fuente de inspiración para la izquierda estadounidense.

A lo largo de su carrera ha resaltado el papel protagonista de las mujeres en la resistencia al desarrollo capitalista. Sin embargo, en los últimos años, se observa un cambio de perspectiva. Pone usted cada vez más el acento en el concepto de comunidad y en la práctica de ‘los comunes’. ¿Cómo se relacionan ambos conceptos?

Hoy en día son las mujeres quienes hacen la mayor contribución, la contribución más importante a la práctica de los comunes. Son quienes ponen los recursos en común, quienes transforman, revolucionan el proceso de reproducción, haciéndolo mucho más colectivo, mucho más cooperativo. Pienso, por ejemplo, en la construcción de comedores populares que se encuentran en Argentina, Perú y muchos otros lugares de América Latina. Y al hacer esto, construyen un tejido social mucho más fuerte, que les permite no sólo resistir ante el Estado,  sino construir algo nuevo.

Precisamente por su participación en la reproducción, las mujeres, mucho más que los hombres, han desarrollado mucho más esa capacidad para cooperar. Tradicionalmente, las mujeres han estado mucho menos conectadas con el sistema monetario, han dependido menos de él, y han tenido una relación mucho más precaria con el trabajo asalariado. Precisamente por eso, han dependido mucho más que los hombres para su supervivencia en los comunes de la naturaleza: en los bosques, el agua, la tierra, en los cultivos. Eso sigue siendo cierto en nuestros días. Las mujeres tienen incluso menos poder social que los hombres asalariados. En una sociedad que explota a los trabajadores, las mujeres sufren aún más explotación que los hombres.

Y, sin embargo, es su trabajo más ‘clásico’ el que sigue reverberando entre los movimientos contemporáneos. Cada vez hay más autoras feministas, como Kathi Weeks o Moira Weigel, que encuentran inspiración en sus reclamos de los años setenta. Cuando el feminismo liberal reclamaba la inclusión en el mercado de trabajo de la mujer, ustedes rechazaban de plano esa demanda y planteaban otra: que se remunerase el trabajo doméstico. ¿Por qué lo hacían?

En los años setenta, nuestra estrategia para el movimiento ‘salarios por trabajo doméstico’ partía de un análisis de la función del trabajo doméstico en la sociedad capitalista, en especial su relación con la opresión y la explotación que han sufrido las mujeres en el capitalismo. Una de las cuestiones centrales del movimiento feminista en los 70 era averiguar por qué: ¿Cuáles son las raíces de esa explotación, de esta condición diferenciada, y cómo la superamos?

Desde el feminismo liberal, la respuesta que se dio fue decir que las mujeres habían sido excluidas del mercado. “El problema no es que se pasen la vida haciendo pasteles, sino que no los vendan”. Los socialistas, claro está, repetían los argumentos de Marx y Engels de que a las mujeres se les había excluido del trabajo socialmente necesario, ya que el trabajo doméstico siempre se ha visto desde el socialismo como un legado del pasado, una servidumbre personal. Nosotras adoptamos una postura muy diferente.

¿Qué reclamaban exactamente?

Dijimos “No, el trabajo doméstico es esencial para la acumulación capitalista. El trabajo doméstico produce trabajadores, produce la capacidad de trabajar. Queríamos, a fin de cuentas, ponerle fin a nuestra contribución al fortalecimiento de la acumulación capitalista. La alternativa era luchar por el acceso al trabajo asalariado, que era la postura dominante en el feminismo, y nosotras nos negamos a hacerlo porque, en primer lugar, luchar por acceder al trabajo asalariado suponía reconocer que lo que hacíamos hasta entonces no era trabajo. Decir “dejadnos trabajar” suponía, además, demandar una doble jornada, un turno doble o triple, que tantas mujeres se ven hoy obligadas a afrontar para sostenerse a sí mismas y a sus familias.

En un contexto en el que muchas feministas hablaban de la mujer trabajadora, aceptando por completo la definición capitalista de quién es una “mujer trabajadora”, nosotras decíamos: “Toda madre es una madre trabajadora”. Creo que la cuestión que abrimos con ‘salarios por trabajo doméstico’ fue de enorme importancia. Creo que está volviendo a cobrar relevancia, porque hoy en día vemos cómo hay mujeres que tienen que compaginar dos o tres trabajos y viven consumidas por el trabajo. Las mujeres estadounidenses son las principales consumidoras de antidepresivos. Su esperanza de vida ha bajado cinco años. Esa misma crisis afecta a los niños. Vemos también esa crisis en la situación de los ancianos. Y las mujeres, en concreto, se incorporaron en masa a la fuerza de trabajo asalariado justo en el momento en el que los salarios empezaban a desplomarse. El trabajo asalariado se volvió completamente precario.

El mundo parece haber avanzado en la dirección opuesta a lo que ustedes reclamaban. ¿Qué vigencia tienen sus demandas, ahora que la mujer se ha incorporado casi por completo al mercado laboral el Occidente?

Ahora estamos ante una crisis reproductiva muy extendida. Las mujeres están en el centro de esa crisis. Es muy importante enfrentarnos a las cuestiones que nos obligaron a dejar de lado en los setenta. ¿De verdad queremos seguir trabajando gratis para el capital?

Estamos ante un momento en el que dos concepciones del feminismo empiezan a chocar frontalmente. Hay toda una nueva generación de feministas que se preguntan qué define al feminismo. Y eso es muy alentador. Por otro lado, estamos ante una nueva guerra contra las mujeres. A menudo la comparo con las cazas de brujas del pasado.

Está la idea socialdemócrata del feminismo, impulsada por las Naciones Unidas: la emancipación de la mujer a través del trabajo. Está, por otro lado, la imagen mediática del feminismo, que es muy degradante, porque equipara a la mujer trabajadora, la imagen de la mujer trabajadora emancipada, con la de una mujer agresiva económicamente y agresiva sexualmente. Por supuesto, si miramos a Hollywood, vemos cómo hay una nueva representación de las mujeres, que es extremadamente peligrosa, extremadamente denigrante, que presenta a las mujeres como violentas, agresivas. Es la nueva imagen de la bruja

¿Qué impacto tienen esos procesos paralelos –el de la equiparación de la emancipación femenina con el trabajo asalariado y el retrato cultural de la mujer hiperambiciosa— en la vida cotidiana? En su trabajo reciente, critica la creciente ‘deserotización’ de la vida. ¿Qué relación tiene ese proceso con la posición relativa de la mujer en las sociedades desarrolladas?

La vida sexual no es solo cuestión de sexo, de unos pocos actos sexuales. La cuestión de la sexualidad es también una cuestión de trabajo. El capitalismo ha regimentado la sexualidad para que no interfiera con la semana laboral, de tal manera que es muy difícil vivir nuestra sexualidad de manera creativa. El sexo es algo que se practica el sábado o el viernes por la noche, y es algo limitado espacial y temporalmente. La vida cotidiana se ha ‘deserotizado’ por completo. Hoy en día para las mujeres jóvenes existen menos tabúes de los que había antes. Pero eso no tiene porqué traducirse en libertad para vivir una experiencia sexual muy diferente.

Cada vez que se produce una expansión en las relaciones capitalistas en un país o región se observa cómo la situación de las mujeres empeora. El desarrollo capitalista tiene como premisa la devaluación del trabajo reproductivo.

Ha pasado largas temporadas en América Latina últimamente. ¿Qué tienen en común las luchas de los inmigrantes y las mujeres estadounidenses, colectivos ambos que han sido señalados en la retórica y las políticas de Trump?

Sin duda, las políticas de Trump son malvadas y desastrosas, pero lo que me parece especialmente peligroso es que un segmento de la clase trabajadora blanca las apoye. Eso es suicida. No tengo duda de que todos estos ataques a los inmigrantes, los vetos, los muros, son una respuesta al hecho de que, durante las últimas décadas, las batallas más importantes de la lucha obrera en los Estados Unidos las han librado los inmigrantes. Y los movimientos sindicales más fuertes los han liderado los inmigrantes. No es un accidente que tengamos ahora a una estructura de poder haciéndoles la guerra a los inmigrantes. Si pensamos en el movimiento para la subida del salario mínimo, lo han capitaneado inmigrantes. Su lucha ha sido una enorme fuente de inspiración que ha unido a mucha gente, que ha sumado el apoyo  de los estudiantes. Igual que el propio movimiento inmigrante, el movimiento para la reforma de las leyes migratorias, para el reconocimiento del colectivo, ha sido muy fuerte, y ha traído consigo algunas de las movilizaciones y acciones más importantes de la historia sindical reciente en EEUU. La tendencia se extiende ya más allá de la situación latinoamericana. Se expande por Estados Unidos también. Lo que podría parecer todavía un experimento limitado, está en realidad cargado de posibilidades.

‘Los comunes’ se han vuelto un concepto fetiche para cierta izquierda. Pero su ubicuidad en el discurso a menudo esconde cierta indefinición sobre su verdadero significado político. ¿De qué habla Silvia Federici cuando habla de ‘commons’, de comunes?

Cada vez pienso más en los comunes como una forma de relacionarnos con la vida cotidiana y como una lucha; una perspectiva. No podemos tener comunes puros. No podemos pensar en el común como una forma final. Entiendo los comunes como una riqueza material para ser compartida, necesaria para que nos reproduzcamos. Los que solo piensan en los comunes digitales son, creo, enormemente miopes. Tienen que implicar riqueza material. Y creo que parte de la lucha por los comunes tiene que enraizarse en la lucha por la reapropiación de esa riqueza. La realidad que creamos en el proceso de crear los comunes también es instrumental, y sirve para fortalecer nuestra capacidad frente al estado para apropiarnos de la riqueza.

Es evidente que para nuestra reproducción necesitamos tener tierra, agua, bosques, pero los comunes también significan un tipo de relaciones diferente. Significan una sociedad que está conectada, cimentada por relaciones de solidaridad, cooperación y trabajo colectivo. Los comunes son también una forma política. Es una riqueza material, pero también una forma política, en tanto que apropiación de nuestra capacidad de decidir políticamente juntos.

Por otro lado, hay formas de apropiación que son muy peligrosas, porque buscan precisamente lo contrario. Usan lo común para promover una agenda opuesta. Es el caso del Banco Mundial, que está ahora mismo, por ejemplo, expulsando muchas poblaciones indígenas de sus tierras, declarando estos bosques, estas tierras, patrimonio común de la humanidad, comunes mundiales, por ejemplo el Amazonas. Se autoproclaman protectores de estos espacios, y su concepción de la protección pasa por ponerles precio.

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